荀子·性恶
战国·荀况 📄 .md 原文
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原文
人之性惡，
其善者偽也。
今人之性，
生而有好利焉，
順是，
故爭奪生而辭讓亡焉；
生而有疾惡焉，
順是，
故殘賊生而忠信亡焉；
生而有耳目之欲，
有好聲色焉，
順是，
故淫亂生而禮義文理亡焉。
然則從人之性，
順人之情，
必出於爭奪，
合於犯分亂理，
而歸於暴。
故必將有師法之化，
禮義之道，
然後出於辭讓，
合於文理，
而歸於治。
用此觀之，
人之性惡明矣，
其善者偽也。
故枸木必將待檃栝、
烝矯然後直；
鈍金必將待礱厲然後利；
今人之性惡，
必將待師法然後正，
得禮義然後治，
今人無師法，
則偏險而不正；
無禮義，
則悖亂而不治，
古者聖王以人性惡，
以為偏險而不正，
悖亂而不治，
是以為之起禮義，
制法度，
以矯飾人之情性而正之，
以擾化人之情性而導之也，
始皆出於治，
合於道者也。
今人之化師法，
積文學，
道禮義者為君子；
縱性情，
安恣睢，
而違禮義者為小人。
用此觀之，
人之性惡明矣，
其善者偽也。
孟子曰：「人之學者，
其性善。」
曰：是不然。
是不及知人之性，
而不察乎人之性偽之分者也。
凡性者，
天之就也，
不可學，
不可事。
禮義者，
聖人之所生也，
人之所學而能，
所事而成者也。
不可學，
不可事，
而在人者，
謂之性；
可學而能，
可事而成之在人者，
謂之偽。
是性偽之分也。
今人之性，
目可以見，
耳可以聽；
夫可以見之明不離目，
可以聽之聰不離耳，
目明而耳聰，
不可學明矣。
孟子曰：「今人之性善，
將皆失喪其性故也。」
曰：若是則過矣。
今人之性，
生而離其朴，
離其資，
必失而喪之。
用此觀之，
然則人之性惡明矣。
所謂性善者，
不離其朴而美之，
不離其資而利之也。
使夫資朴之於美，
心意之於善，
若夫可以見之明不離目，
可以聽之聰不離耳，
故曰目明而耳聰也。
今人之性，
飢而欲飽，
寒而欲煖，
勞而欲休，
此人之情性也。
今人見長而不敢先食者，
將有所讓也；
勞而不敢求息者，
將有所代也。
夫子之讓乎父，
弟之讓乎兄，
子之代乎父，
弟之代乎兄，
此二行者，
皆反於性而悖於情也；
然而孝子之道，
禮義之文理也。
故順情性則不辭讓矣，
辭讓則悖於情性矣。
用此觀之，
人之性惡明矣，
其善者偽也。
問者曰：「人之性惡，
則禮義惡生？」
應之曰：凡禮義者，
是生於聖人之偽，
非故生於人之性也。
故陶人埏埴而為器，
然則器生於陶人之偽，
非故生於人之性也。
故工人斲木而成器，
然則器生於工人之偽，
非故生於人之性也。
聖人積思慮，
習偽故，
以生禮義而起法度，
然則禮義法度者，
是生於聖人之偽，
非故生於人之性也。
若夫目好色，
耳好聽，
口好味，
心好利，
骨體膚理好愉佚，
是皆生於人之情性者也；
感而自然，
不待事而後生之者也。
夫感而不能然，
必且待事而後然者，
謂之生於偽。
是性偽之所生，
其不同之徵也。
故聖人化性而起偽，
偽起而生禮義，
禮義生而制法度；
然則禮義法度者，
是聖人之所生也。
故聖人之所以同於眾，
其不異於眾者，
性也；
所以異而過眾者，
偽也。
夫好利而欲得者，
此人之情性也。
假之有弟兄資財而分者，
且順情性，
好利而欲得，
若是，
則兄弟相拂奪矣；
且化禮義之文理，
若是，
則讓乎國人矣。
故順情性則弟兄爭矣，
化禮義則讓乎國人矣。
凡人之欲為善者，
為性惡也。
夫薄願厚，
惡願美，
狹願廣，
貧願富，
賤願貴，
苟無之中者，
必求於外。
故富而不願財，
貴而不願埶，
苟有之中者，
必不及於外。
用此觀之，
人之欲為善者，
為性惡也。
今人之性，
固無禮義，
故彊學而求有之也；
性不知禮義，
故思慮而求知之也。
然則性而已，
則人無禮義，
不知禮義。
人無禮義則亂，
不知禮義則悖。
然則性而已，
則悖亂在己。
用此觀之，
人之性惡明矣，
其善者偽也。
孟子曰：「人之性善。」
曰：是不然。
凡古今天下之所謂善者，
正理平治也；
所謂惡者，
偏險悖亂也：是善惡之分也矣。
今誠以人之性固正理平治邪，
則有惡用聖王，
惡用禮義哉？
雖有聖王禮義，
將曷加於正理平治也哉？
今不然，
人之性惡。
故古者聖人以人之性惡，
以為偏險而不正，
悖亂而不治，
故為之立君上之埶以臨之，
明禮義以化之，
起法正以治之，
重刑罰以禁之，
使天下皆出於治，
合於善也。
是聖王之治而禮義之化也。
今當試去君上之埶，
無禮義之化，
去法正之治，
無刑罰之禁，
倚而觀天下民人之相與也。
若是，
則夫彊者害弱而奪之，
眾者暴寡而譁之，
天下悖亂而相亡，
不待頃矣。
用此觀之，
然則人之性惡明矣，
其善者偽也。
故善言古者，
必有節於今；
善言天者，
必有徵於人。
凡論者貴其有辨合，
有符驗。
故坐而言之，
起而可設，
張而可施行。
今孟子曰：「人之性善。」
無辨合符驗，
坐而言之，
起而不可設，
張而不可施行，
豈不過甚矣哉！
故性善則去聖王，
息禮義矣。
性惡則與聖王，
貴禮義矣。
故檃栝之生，
為枸木也；
繩墨之起，
為不直也；
立君上，
明禮義，
為性惡也。
用此觀之，
然則人之性惡明矣，
其善者偽也。
直木不待檃栝而直者，
其性直也。
枸木必將待檃栝烝矯然後直者，
以其性不直也。
今人之性惡，
必將待聖王之治，
禮義之化，
然後始出於治，
合於善也。
用此觀之，
人之性惡明矣，
其善者偽也。
問者曰：「禮義積偽者，
是人之性，
故聖人能生之也。」
應之曰：是不然。
夫陶人埏埴而生瓦，
然則瓦埴豈陶人之性也哉？
工人斲木而生器，
然則器木豈工人之性也哉？
夫聖人之於禮義也，
辟則陶埏而生之也。
然則禮義積偽者，
豈人之本性也哉！
凡人之性者，
堯舜之與桀跖，
其性一也；
君子之與小人，
其性一也。
今將以禮義積偽為人之性邪？
然則有曷貴堯禹，
曷貴君子矣哉！
凡貴堯禹君子者，
能化性，
能起偽，
偽起而生禮義。
然則聖人之於禮義積偽也，
亦猶陶埏而為之也。
用此觀之，
然則禮義積偽者，
豈人之性也哉！
所賤於桀跖小人者，
從其性，
順其情，
安恣睢，
以出乎貪利爭奪。
故人之性惡明矣，
其善者偽也。
天非私曾騫孝己而外眾人也，
然而曾騫孝己獨厚於孝之實，
而全於孝之名者，
何也？
以綦於禮義故也。
天非私齊魯之民而外秦人也，
然而於父子之義，
夫婦之別，
不如齊魯之孝具敬文者，
何也？
以秦人從情性，
安恣睢，
慢於禮義故也，
豈其性異矣哉！
「塗之人可以為禹。」
曷謂也？
曰：凡禹之所以為禹者，
以其為仁義法正也。
然則仁義法正有可知可能之理。
然而塗之人也，
皆有可以知仁義法正之質，
皆有可以能仁義法正之具，
然則其可以為禹明矣。
今以仁義法正為固無可知可能之理邪？
然則唯禹不知仁義法正，
不能仁義法正也。
將使塗之人固無可以知仁義法正之質，
而固無可以能仁義法正之具邪？
然則塗之人也，
且內不可以知父子之義，
外不可以知君臣之正。
今不然。
塗之人者，
皆內可以知父子之義，
外可以知君臣之正，
然則其可以知之質，
可以能之具，
其在塗之人明矣。
今使塗之人者，
以其可以知之質，
可以能之具，
本夫仁義法正之可知可能之理，
可能之具，
然則其可以為禹明矣。
今使塗之人伏術為學，
專心一志，
思索孰察，
加日縣久，
積善而不息，
則通於神明，
參於天地矣。
故聖人者，
人之所積而致矣。
曰：「聖可積而致，
然而皆不可積，
何也？」
曰：可以而不可使也。
故小人可以為君子，
而不肯為君子；
君子可以為小人，
而不肯為小人。
小人君子者，
未嘗不可以相為也，
然而不相為者，
可以而不可使也。
故塗之人可以為禹，
則然；
塗之人能為禹，
則未必然也。
雖不能為禹，
無害可以為禹。
足可以遍行天下，
然而未嘗有遍行天下者也。
夫工匠農賈，
未嘗不可以相為事也，
然而未嘗能相為事也。
用此觀之，
然則可以為，
未必能也；
雖不能，
無害可以為。
然則能不能之與可不可，
其不同遠矣，
其不可以相為明矣。
堯問於舜曰：「人情何如？」
舜對曰：「人情甚不美，
又何問焉！
妻子具而孝衰於親，
嗜欲得而信衰於友，
爵祿盈而忠衰於君。
人之情乎！
人之情乎！
甚不美，
又何問焉！
唯賢者為不然。」
有聖人之知者，
有士君子之知者，
有小人之知者，
有役夫之知者。
多言則文而類，
終日議其所以，
言之千舉萬變，
其統類一也：是聖人之知也。
少言則徑而省，
論而法，
若佚之以繩：是士君子之知也。
其言也諂，
其行也悖，
其舉事多悔：是小人之知也。
齊給便敏而無類，
雜能旁魄而無用，
析速粹孰而不急，
不恤是非，
不論曲直，
以期勝人為意，
是役夫之知也。
有上勇者，
有中勇者，
有下勇者。
天下有中，
敢直其身；
先王有道，
敢行其意；
上不循於亂世之君，
下不俗於亂世之民；
仁之所在無貧窮，
仁之所亡無富貴；
天下知之，
則欲與天下同苦樂之；
天下不知之，
則傀然獨立天地之間而不畏：是上勇也。
禮恭而意儉，
大齊信焉，
而輕貨財；
賢者敢推而尚之，
不肖者敢援而廢之：是中勇也。
輕身而重貨，
恬禍而廣解苟免，
不恤是非然不然之情，
以期勝人為意：是下勇也。
繁弱、
鉅黍古之良弓也；
然而不得排檠則不能自正。
桓公之蔥，
太公之闕，
文王之錄，
莊君之曶，
闔閭之干將、
莫邪、
鉅闕、
辟閭，
此皆古之良劍也；
然而不加砥厲則不能利，
不得人力則不能斷。
驊騮、
騹驥、
纖離、
綠耳，
此皆古之良馬也；
然而必前有銜轡之制，
後有鞭策之威，
加之以造父之駛，
然後一日而致千里也。
夫人雖有性質美而心辯知，
必將求賢師而事之，
擇良友而友之。
得賢師而事之，
則所聞者堯舜禹湯之道也；
得良友而友之，
則所見者忠信敬讓之行也。
身日進於仁義而不自知也者，
靡使然也。
今與不善人處，
則所聞者欺誣詐偽也，
所見者汙漫淫邪貪利之行也，
身且加於刑戮而不自知者，
靡使然也。
傳曰：「不知其子視其友，
不知其君視其左右。」
靡而已矣！
靡而已矣！
白话译文
人的本性是恶的，那些善良的行为是人为努力的结果。现在人的本性，生来就有喜好私利的心，顺着这种本性，争夺就会产生而辞让就会丧失；生来就有嫉妒憎恶的心，顺着这种本性，残害就会产生而忠信就会丧失；生来就有耳目的欲望，喜好音乐美色，顺着这种本性，淫乱就会产生而礼义法度就会丧失。既然这样，放纵人的本性，依从人的感情，必然会导致争夺，出现违反名分、扰乱秩序的行为，最终走向暴乱。所以一定要有老师的教化、礼义的引导，然后才会出现辞让，符合秩序，最终走向安定。由此看来，人的本性是恶的已经很清楚了，那些善良的行为是人为努力的结果。 弯曲的木材一定要经过矫正工具的加工、蒸烤矫正然后才能变直；钝的金属一定要经过磨砺然后才能锋利；现在人的本性恶，一定要经过老师的教化然后才能端正，得到礼义的引导然后才能治理，现在的人没有老师的教化，就会偏邪险恶而不端正；没有礼义的引导，就会悖乱而无法治理。古代的圣王因为人性恶，认为人们偏邪险恶而不端正，悖乱而无法治理，所以为人们兴起了礼义，制定了法度，用礼义来矫正、修饰人的性情并端正它们，用礼义来调和、教化人的性情并引导它们，开始使天下都出于安定，符合正道。现在人学习老师、积累文献知识、遵循礼义，就成为君子；放纵性情，安于恣意妄为，而违背礼义，就成为小人。由此看来，人的本性是恶的已经很清楚了，那些善良的行为是人为努力的结果。 孟子说：“人们学习，是因为他们的本性是善的。” 我说：这不对。这是不了解人的本性，又不明白“性”与“伪”的区别。凡是“性”，是自然生成的，不可以学习，不可以人为从事。“礼义”，是圣人创制的，是人们通过学习能够掌握、通过从事能够成就的。不可以学习、不可以人为从事而自然存在于人身上的，叫做“性”；可以学习掌握、可以从事成就而存在于人身上的，叫做“伪”。这就是“性”和“伪”的区别。现在人的本性，眼睛可以看，耳朵可以听；那能够看东西的视力离不开眼睛，能够听东西的听力离不开耳朵，眼睛视力好而耳朵听力好，这是不可以学习得到的，很明显。 孟子说：“现在人的性善，大概都丧失了他们的本性吧。” 我说：如果是这样那就错了。现在人的本性，一生下来就离开了它的质朴，离开了它的禀赋，那就必然丧失了。由此看来，那么人的本性恶就已经很清楚了。所谓性善，是说不离开它的质朴就完美，不离开它的禀赋就完善。让那禀赋和质朴对于完美，心意对于善，就像那视力离不开眼睛，听力离不开耳朵一样，所以说眼睛视力好、耳朵听力好。现在人的本性，饥饿了就想吃饱，寒冷了就想暖和，劳累了就想休息，这些就是人的情性。现在人看见长辈不敢先吃，是要有所谦让；劳累了不敢求休息，是要代替长辈劳作。儿子谦让父亲，弟弟谦让哥哥，儿子代替父亲，弟弟代替兄长，这几种行为，都是违背本性、悖逆感情的；然而这是孝子之道，是礼义的秩序。所以依从情性就不会谦让了，谦让就是悖逆情性了。由此看来，人的本性是恶的已经很清楚了，那些善良的行为是人为努力的结果。 有人问：“人的本性是恶的，那么礼义从哪里产生呢？” 我回答说：所有礼义，都是产生于圣人的人为努力，并非原本产生于人的本性。所以陶匠把黏土揉捏制成器皿，那么器皿产生于陶匠的人为努力，并非原本产生于陶匠的本性。木工砍削木材制成器具，那么器具产生于木工的人为努力，并非原本产生于木工的本性。圣人积累思考，熟习人为之事，从而创制礼义、兴起法度，那么礼义法度，是产生于圣人的人为努力，并非原本产生于人的本性。至于眼睛喜好美色，耳朵喜好音乐，嘴巴喜好美味，心意喜好利益，身体肌肤喜好安逸舒适，这些都是产生于人的情性的；是有感应就自然产生，不需要通过从事而后产生的。那些有感应却不能自然产生，必须通过从事而后才能产生的，就叫做产生于“人为”。这就是性和伪所产生的不同表现。 所以圣人改变本性而兴起人为，人为兴起而产生礼义，礼义产生而制定法度；那么礼义法度，是圣人所创制的。所以圣人与普通人相同的地方，没有不同的，是本性；圣人不同于并超过普通人的地方，是人为努力。喜好利益而想得到，这是人的情性。假如兄弟平分财产，如果完全依从情性，喜好利益而想得到，像这样，兄弟就会互相争夺；如果接受礼义秩序的教化，像这样，就会像对待国人一样谦让。所以依从情性兄弟就会争斗，接受礼义教化就会像对待国人一样谦让。 大凡人想要行善，是因为本性恶。人希望自己不丰厚的变得丰厚，希望自己丑陋的变得美丽，希望自己狭小的变得宽广，希望自己贫穷的变得富有，希望自己低贱的变得尊贵，如果本身没有，就必然向外追求。所以富裕了就不羡慕财富，尊贵了就不羡慕权势，如果本身已经有了，就必然不会向外追求。由此看来，人想要行善，是因为本性恶。现在人的本性，原本没有礼义，所以要努力学习来求得它；本性不懂得礼义，所以要思考来求得认识它。如果只是依着本性，那么人就没有礼义，不懂得礼义。人没有礼义就会混乱，不懂得礼义就会悖逆。如果只是依着本性，那么悖乱就在自身。由此看来，人的本性是恶的已经很清楚了，那些善良的行为是人为努力的结果。 孟子说：“人的本性是善的。” 我说：这不对。凡是从古到今天下所说的善，是指合乎正道、安定有序；所说的恶，是指偏邪险恶、悖逆混乱：这就是善恶的区分。现在如果真认为人的本性本来就是合乎正道、安定有序的，那么还要圣王做什么，还要礼义做什么呢？即使有圣王和礼义，又能对合乎正道、安定有序增添什么呢？现在不是这样，人的本性是恶的。所以古代的圣人因为人性恶，认为人们偏邪险恶而不端正，悖乱而无法治理，所以为人们确立君主的权势来统治他们，阐明礼义来教化他们，兴起法度来治理他们，加重刑罚来禁止他们，使天下都出于安定，符合于善。这就是圣王的治理和礼义的教化。现在试着去掉君主的权势，没有礼义的教化，去掉法度的治理，没有刑罚的禁止，站在一旁观察天下人民的交往。像这样，那么强大的就会侵害弱小的并夺取他们，人多的就会欺凌人少的并扰乱他们，天下悖乱而互相灭亡，等不了多久。由此看来，那么人的本性是恶的已经很清楚了，那些善良的行为是人为努力的结果。 所以善于谈论古代的人，必然在当今找到验证；善于谈论天道的人，必然在人事上找到验证。凡是立论，贵在有分析综合，有验证符合。所以坐着说的，站起来就可以布置，展开就可以施行。现在孟子说：“人的本性是善的。”没有分析综合验证符合，坐着说的，站起来无法布置，展开无法施行，难道不是错得很厉害吗！所以如果性善，那么就可以去掉圣王，废弃礼义了。如果性恶，那么就需要圣王，重视礼义了。所以矫正工具的产生，是为了弯曲的木材；墨线的拉起，是为了不直的木材；确立君主，阐明礼义，是为了人性恶。由此看来，人的本性是恶的已经很清楚了，那些善良的行为是人为努力的结果。 笔直的木材不需要矫正工具就能直，是因为它的本性直。弯曲的木材一定要经过矫正工具的蒸烤矫正然后才能直，是因为它的本性不直。现在人的本性恶，一定要经过圣王的治理，礼义的教化，然后才会出于安定，符合于善。由此看来，人的本性是恶的已经很清楚了，那些善良的行为是人为努力的结果。 有人问：“礼义是通过人为努力积累而成的，这本身就是人的本性，所以圣人能够创制它。” 我回答说：这不对。陶匠揉捏黏土而产生瓦，那么瓦难道是陶匠的本性吗？木工砍削木材而产生器具，那么器具难道是木工的本性吗？圣人对于礼义，就好比陶匠制造陶器一样。那么通过人为努力积累而成的礼义，难道是人的本性吗？大凡人的本性，尧舜和桀跖，他们的本性是一样的；君子和小人，他们的本性是一样的。现在要把通过人为努力积累的礼义当作人的本性吗？那么又何必尊贵尧禹，何必尊贵君子呢！大凡尊贵尧禹君子，是由于他们能改变本性，能兴起人为努力，人为努力兴起而后产生礼义。那么圣人对于礼义的积累创造，也就像是陶匠制造陶器一样。由此看来，那么通过人为努力积累而成的礼义，难道是人的本性吗？人们之所以鄙视桀跖小人，是由于他们放纵本性，依从情性，安于恣意妄为，从而做出贪利争夺的事。所以人的本性是恶的已经很清楚了，那些善良的行为是人为努力的结果。上天并非偏爱曾参、闵子骞、孝己而疏远众人，然而曾参、闵子骞、孝己独自具有深厚的孝行，并保全孝的名声，为什么呢？因为他们尽力于礼义的缘故。上天并非偏爱齐鲁的百姓而疏远秦人，然而秦人在父子之义、夫妇之别方面，不如齐鲁的人那样孝顺、恭敬、有文采，为什么呢？因为秦人依从情性，安于恣意妄为，轻慢礼义的缘故，难道是他们的本性不同吗？ “路上的普通人可以成为禹。”这是什么意思呢？ 我说：大凡禹之所以成为禹，是因为他能实行仁义法度。那么仁义法度有可以被认识、可以被做到的道理。然而路上的普通人，都有可以认识仁义法度的素质，都有可以做到仁义法度的资质，那么他们可以成为禹就很清楚了。现在认为仁义法度本来就没有可以被认识、可以被做到的道理吗？那么即使是禹也不能认识仁义法度，不能实行仁义法度了。或者认为路上的普通人本来就没有可以认识仁义法度的素质，本来就没有可以做到仁义法度的资质吗？那么路上的普通人，对内不可以知道父子之义，对外不可以知道君臣之正。但现在不是这样。路上的普通人，对内都可以知道父子之义，对外都可以知道君臣之正，那么他们具有可以认识的素质，可以做到的资质，这在普通人身上是很清楚的。现在让普通人，用他们可以认识的素质，可以做到的资质，遵循那仁义法度可以被认识、可以被做到的道理，那么他们可以成为禹就很清楚了。现在让普通人从事学术，专心致志，深入思考，长期积累，不停止地积累善行，那么就能达到神明的境界，与天地相配合。所以圣人，是普通人通过积累而达到的。 问：“圣人可以通过积累而达到，然而普通人都不能积累，这是为什么呢？” 我说：可以达到而不可以强制做到。所以小人可以成为君子，但不肯成为君子；君子可以成为小人，但不肯成为小人。小人和君子，不是不可以互相转化，然而不互相转化，是因为可以达到而不可以强制做到。所以路上的普通人可以成为禹，那是肯定的；路上的普通人能够成为禹，那就不一定了。即使不能成为禹，也不妨碍他们可以成为禹。脚可以走遍天下，然而未曾有人走遍天下。工匠、农夫、商人，不是不可以互相转换职业，然而未曾有互相转换职业的。由此看来，那么可以做到，不一定就能做到；即使做不到，也不妨碍可以做到。那么“能够”与“可以”之间的不同是很明显的，它们不能互相替代也就很清楚了。 尧问舜说：“人情怎么样？”舜回答说：“人情很不美好，又何必问呢！有了妻子儿女，对父母的孝心就减退了；嗜好欲望得到满足，对朋友的信用就减退了；爵位俸禄满盈，对君主的忠诚就减退了。这就是人情啊！人情啊！很不美好，又何必问呢！只有贤德的人不是这样。” 有圣人智慧的人，有士君子智慧的人，有小人智慧的人，有劳动者智慧的人。话说得多而有文采有条理，整天讨论他们所说内容的根据，说起来千变万化，但它的纲领条理是一致的：这是圣人的智慧。话说得少而直接简练，有条理有法则，就像用墨线衡量：这是士君子的智慧。说话谄媚，行事悖理，做事常常后悔：这是小人的智慧。反应迅速敏捷但没有条理，技能驳杂旁通却没有实用，分析问题快速熟练但不切要务，不顾是非，不讲曲直，只想着胜过别人：这是劳动者的智慧。 有上等勇气的人，有中等勇气的人，有下等勇气的人。天下有正道，就敢于挺身而出；先王有正道，就敢于按此行事；上不追随乱世之君，下不混同于乱世之民；仁在哪里就不顾贫穷，仁不在那里就不贪图富贵；天下人知道他，就想与天下人同甘共苦；天下人不知道他，就独自屹立于天地之间而无所畏惧：这是上等勇气。态度恭敬而心意谦逊，重视忠信，而轻视钱财；贤德的人敢于推荐提拔，不贤的人敢于罢黜废除：这是中等勇气。轻视生命而看重钱财，安于祸患而多方解脱苟免，不顾是非对错的情实，只想着胜过别人：这是下等勇气。 繁弱、巨黍是古代的好弓；然而没有排檠（矫正弓弩的工具）就不能自己矫正。桓公的葱，太公的阙，文王的录，庄公的曶，阖闾的干将、莫邪、巨阙、辟闾，这些都是古代的好剑；然而不经过磨砺就不能锋利，不依靠人力就不能斩断。骅骝、騹骥、纤离、绿耳，这些都是古代的好马；然而前面必须有嚼子和缰绳的控制，后面必须有鞭策的威慑，加上造父的驾驭，然后才能日行千里。人即使有资质美好而心思明辨，也一定要寻找贤明的老师来侍奉，选择良好的朋友来交往。得到贤明的老师侍奉，那么听到的就是尧舜禹汤的正道；得到良好的朋友交往，那么看到的就是忠信敬让的行为。自身每天在不知不觉中进步于仁义，这是环境熏陶使然。现在与不善的人相处，那么听到的就是欺骗诬陷虚伪奸诈，看到的就是污秽放荡淫邪贪利的行为，自身将要遭受刑罚杀戮还不知道，这也是环境熏陶使然。古书上说：“不了解儿子就看看他的朋友，不了解君主就看看他身边的人。”就是环境熏陶啊！就是环境熏陶啊！
字词精讲
- 伪：本义是“人为的”，与“自然”相对。荀子在本文中明确将“伪”定义为“可学而能，可事而成之在人者”，即通过后天学习和努力可以成就的东西。这是理解全文的核心概念。
- 性：本义指人与生俱来的自然属性。荀子定义为“天之就也，不可学，不可事”，即自然生成，不可通过学习或人为努力改变的部分。
- 枸木（gōu mù）：弯曲的木材。
- 檃栝（yǐn kuò）：也作“隐括”，指矫正木材弯曲的工具，引申为矫正、约束。
- 砻厉（lóng lì）：磨刀石，引申为磨砺。
- 埶（shì）：同“势”，权势、地位。
- 煖（xuān）：同“暖”，温暖。
- 恣睢（zì suī）：放纵、任意胡为。
- 拂夺：争夺。
- 彊（qiáng）：同“强”，勉强，努力。
- 中（zhòng）：正道，中正之道。
- 靡（mí）：通“摩”，指接触、环境的影响与熏陶。
- 曾骞孝己：曾参（孔子弟子，以孝著称）、闵子骞（孔子弟子，以孝著称）、孝己（商王武丁之子，以孝著称）。
- 桀跖：夏桀（暴君）和盗跖（大盗），泛指恶人。
- 陶人埏埴（shān zhí）：陶匠将黏土揉捏成坯。埏，揉捏。埴，黏土。
- 涂之人：路上的普通人，指一般人。
- 綦（qí）：极，尽力。
- 参（cān）：并列，匹配。
- 通於神明，参於天地：指达到极高的精神境界，与天地并立。
- 排檠（píng qíng）：矫正弓弩的工具。
- 造父（zào fǔ）：周穆王时著名的御者。
- 靡：在文末再次出现，强调环境影响的决定性作用。
义理赏析
荀子《性恶》是一篇逻辑严密、论证有力的哲学宣言，其核心论点在于：人的自然本性（好利、嫉妒、纵欲）若不加约束，必然导致争夺、暴乱，因此“善”并非天生，而是后天“伪”（人为努力）的成果。这并非简单地否定人性中存在向善的可能，而是强调一种深刻的认知：善是一种需要主动建构的文明成就，而非自然状态的呈现。
本文的义理结构体现在三个层面：
- “性”与“伪”的严格区分：荀子划清了界限。与生俱来、不可选择的自然欲望是“性”；通过学习、教化、师法而成就的道德行为是“伪”。这一区分剥离了道德的先验性，将伦理学的基础从“天性”转向了“社会建构”和“个体实践”。
- 礼义源于圣人创造：既然善源于伪，那么最初的礼义法度从何而来？荀子认为，这是由古代圣王基于对人性之恶的深刻洞察，通过“积思虑，习伪故”而创造并制定的。圣人与常人本性无异，其卓越之处在于“能化性，能起伪”。这为道德和政治秩序的起源提供了一种基于理性与实践的解释，而非神启或天授。
- “涂之人可以为禹”的平等观与努力论：这是全文最具建设性和鼓舞力量的结论。荀子承认人性本恶，却得出了一个充满希望的命题：普通人（涂之人）与圣人（禹）在“可以知仁义法正之质”上是平等的。能否成为禹，关键在于后天是否“伏术为学，专心一志，加日县久，积善而不息”。这既肯定了人性的可塑性，也强调了个人努力与环境熏陶（“靡”）的决定性作用，将道德修养的路径向所有人开放。
现实启示： 荀子的“性恶”论具有深刻的现代性意义。它警示我们，良好的社会秩序不能依赖于对人性盲目的乐观期待，而必须通过制度建设（法度）、教育引导（师法礼义）和环境营造来主动维护和塑造。它肯定了教育、文化和法律规范在塑造人格、防止社会失范中的根本价值。同时，“涂之人可以为禹”的思想，也鼓励个体通过持续的学习与修养实现自我超越，强调了个人在道德成长中的能动性与责任。在今天，荀子的思想依然提醒我们：文明与道德，是需要全社会共同经营和每个人终身践行的“人为”事业。