韩非子·五蠹
战国·韩非 📄 .md 原文
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原文
上古之世,
人民少而禽獸眾,
人民不勝禽獸蟲蛇,
有聖人作,
搆木為巢以避群害,
而民悅之,
使王天下,
號曰有巢氏。
民食果蓏蚌蛤,
腥臊惡臭而傷害腹胃,
民多疾病,
有聖人作,
鑽燧取火以化腥臊,
而民說之,
使王天下,
號之曰燧人氏。
中古之世,
天下大水,
而鯀、
禹決瀆。
近古之世,
桀、
紂暴亂,
而湯、
武征伐。
今有搆木鑽燧於夏后氏之世者,
必為鯀、
禹笑矣。
有決瀆於殷、
周之世者,
必為湯、
武笑矣。
然則今有美堯、
舜、
湯、
武、
禹之道於當今之世者,
必為新聖笑矣。
是以聖人不期脩古,
不法常可,
論世之事,
因為之備。
宋人有耕田者,
田中有株,
兔走,
觸株折頸而死,
因釋其耒而守株,
冀復得兔,
兔不可復得,
而身為宋國笑。
今欲以先王之政,
治當世之民,
皆守株之類也。
古者丈夫不耕,
草木之實足食也;
婦人不織,
禽獸之皮足衣也。
不事力而養足,
人民少而財有餘,
故民不爭。
是以厚賞不行,
重罰不用而民自治。
今人有五子不為多,
子又有五子,
大父未死而有二十五孫,
是以人民眾而貨財寡,
事力勞而供養薄,
故民爭,
雖倍賞累罰而不免於亂。
堯之王天下也,
茅茨不翦,
采椽不斲,
糲粢之食,
藜藿之羹,
冬日麑裘,
夏日葛衣,
雖監門之服養,
不虧於此矣。
禹之王天下也,
身執耒臿以為民先,
股無胈,
脛不生毛,
雖臣虜之勞不苦於此矣。
以是言之,
夫古之讓天子者,
是去監門之養而離臣虜之勞也,
古傳天下而不足多也。
今之縣令,
一日身死,
子孫累世絜駕,
故人重之;
是以人之於讓也,
輕辭古之天子,
難去今之縣令者,
薄厚之實異也。
夫山居而谷汲者,
膢臘而相遺以水;
澤居苦水者,
買庸而決竇。
故饑歲之春,
幼弟不饟;
穰歲之秋,
疏客必食;
非疏骨肉愛過客也,
多少之實異也。
是以古之易財,
非仁也,
財多也;
今之爭奪,
非鄙也,
財寡也;
輕辭天子,
非高也,
勢薄也;
爭土橐,
非下也,
權重也。
故聖人議多少、
論薄厚為之政,
故罰薄不為慈,
誅嚴不為戾,
稱俗而行也。
故事因於世,
而備適於事。
古者文王處豐、
鎬之間,
地方百里,
行仁義而懷西戎,
遂王天下。
徐偃王處漢東,
地方五百里,
行仁義,
割地而朝者三十有六國,
荊文王恐其害己也,
舉兵伐徐,
遂滅之。
故文王行仁義而王天下,
偃王行仁義而喪其國,
是仁義用於古不用於今也。
故曰:世異則事異。
當舜之時,
有苗不服,
禹將伐之,
舜曰:「不可。
上德不厚而行武,
非道也。」
乃修教三年,
執干戚舞,
有苗乃服。
共工之戰,
鐵銛矩者及乎敵,
鎧甲不堅者傷乎體,
是干戚用於古不用於今也。
故曰:事異則備變。
上古競於道德,
中世逐於智謀,
當今爭於氣力。
齊將攻魯,
魯使子貢說之,
齊人曰:「子言非不辯也,
吾所欲者土地也,
非斯言所謂也。」
遂舉兵伐魯,
去門十里以為界。
故偃王仁義而徐亡,
子貢辯智而魯削。
以是言之,
夫仁義辯智,
非所以持國也。
去偃王之仁,
息子貢之智,
循徐、
魯之力使敵萬乘,
則齊、
荊之欲不得行於二國矣。
夫古今異俗,
新故異備,
如欲以寬緩之政、
治急世之民,
猶無轡策而御駻馬,
此不知之患也。
今儒、
墨皆稱先王兼愛天下,
則視民如父母。
何以明其然也?
曰:「司寇行刑,
君為之不舉樂;
聞死刑之報,
君為流涕。」
此所舉先王也。
夫以君臣為如父子則必治,
推是言之,
是無亂父子也。
人之情性,
莫先於父母,
皆見愛而未必治也,
雖厚愛矣,
奚遽不亂?
今先王之愛民,
不過父母之愛子,
子未必不亂也,
則民奚遽治哉!
且夫以法行刑而君為之流涕,
此以效仁,
非以為治也。
夫垂泣不欲刑者仁也,
然而不可不刑者法也,
先王勝其法不聽其泣,
則仁之不可以為治亦明矣。
且民者固服於勢,
寡能懷於義。
仲尼,
天下聖人也,
修行明道以遊海內,
海內說其仁,
美其義,
而為服役者七十人,
蓋貴仁者寡,
能義者難也。
故以天下之大,
而為服役者七十人,
而仁義者一人。
魯哀公,
下主也,
南面君國,
境內之民莫敢不臣。
民者固服於勢,
誠易以服人,
故仲尼反為臣,
而哀公顧為君。
仲尼非懷其義,
服其勢也。
故以義則仲尼不服於哀公,
乘勢則哀公臣仲尼。
今學者之說人主也,
不乘必勝之勢,
而務行仁義則可以王,
是求人主之必及仲尼,
而以世之凡民皆如列徒,
此必不得之數也。
今有不才之子,
父母怒之弗為改,
鄉人譙之弗為動,
師長教之弗為變。
夫以父母之愛,
鄉人之行,
師長之智,
三美加焉,
而終不動其脛毛,
不改;
州部之吏,
操官兵、
推公法而求索姦人,
然後恐懼,
變其節,
易其行矣。
故父母之愛不足以教子,
必待州部之嚴刑者,
民固驕於愛、
聽於威矣。
故十仞之城,
樓季弗能踰者,
峭也;
千仞之山,
跛牂易牧者,
夷也。
故明王峭其法、
而嚴其刑也。
布帛尋常,
庸人不釋;
鑠金百溢,
盜跖不掇。
不必害則不釋尋常,
必害手則不掇百溢,
故明主必其誅也。
是以賞莫如厚而信,
使民利之;
罰莫如重而必,
使民畏之;
法莫如一而固,
使民知之。
故主施賞不遷,
行誅無赦。
譽輔其賞,
毀隨其罰,
則賢不肖俱盡其力矣。
今則不然,
以其有功也爵之,
而卑其士官也;
以其耕作也賞之,
而少其家業也;
以其不收也外之,
而高其輕世也;
以其犯禁也罪之,
而多其有勇也。
毀譽、
賞罰之所加者相與悖繆也,
故法禁壞而民愈亂。
今兄弟被侵必攻者廉也,
知友被辱隨仇者貞也,
廉貞之行成,
而君上之法犯矣。
人主尊貞廉之行,
而忘犯禁之罪,
故民程於勇而吏不能勝也。
不事力而衣食則謂之能,
不戰功而尊則謂之賢,
賢能之行成而兵弱而地荒矣。
人主說賢能之行,
而忘兵弱地荒之禍,
則私行立而公利滅矣。
儒以文亂法,
俠以武犯禁,
而人主兼禮之,
此所以亂也。
夫離法者罪,
而諸先生以文學取;
犯禁者誅,
而群俠以私劍養。
故法之所非,
君之所取;
吏之所誅,
上之所養也。
法趣上下四相反也,
而無所定,
雖有十黃帝不能治也。
故行仁義者非所譽,
譽之則害功;
文學者非所用,
用之則亂法。
楚之有直躬,
其父竊羊而謁之吏,
令尹曰:「殺之,」
以為直於君而曲於父,
報而罪之。
以是觀之,
夫君之直臣,
父之暴子也。
魯人從君戰,
三戰三北,
仲尼問其故,
對曰:「吾有老父,
身死莫之養也。」
仲尼以為孝,
舉而上之。
以是觀之,
夫父之孝子,
君之背臣也。
故令尹誅而楚姦不上聞,
仲尼賞而魯民易降北。
上下之利若是其異也,
而人主兼舉匹夫之行,
而求致社稷之福,
必不幾矣。
古者蒼頡之作書也,
自環者謂之私,
背私謂之公,
公私之相背也,
乃蒼頡固以知之矣。
今以為同利者,
不察之患也。
然則為匹夫計者,
莫如脩行義而習文學。
行義脩則見信,
見信則受事;
文學習則為明師,
為明師則顯榮;
此匹夫之美也。
然則無功而受事,
無爵而顯榮,
為有政如此,
則國必亂,
主必危矣。
故不相容之事,
不兩立也。
斬敵者受賞,
而高慈惠之行;
拔城者受爵祿,
而信廉愛之說;
堅甲厲兵以備難,
而美薦紳之飾;
富國以農,
距敵恃卒,
而貴文學之士;
廢敬上畏法之民,
而養遊俠私劍之屬。
舉行如此,
治強不可得也。
國平養儒俠,
難至用介士,
所利非所用,
所用非所利。
是故服事者簡其業,
而游學者日眾,
是世之所以亂也。
且世之所謂賢者,
貞信之行也。
所謂智者,
微妙之言也。
微妙之言,
上智之所難知也。
今為眾人法,
而以上智之所難知,
則民無從識之矣。
故糟糠不飽者不務梁肉,
短褐不完者不待文繡。
夫治世之事,
急者不得,
則緩者非所務也。
今所治之政,
民閒之事,
夫婦所明知者不用,
而慕上知之論,
則其於治反矣。
故微妙之言,
非民務也。
若夫賢良貞信之行者,
必將貴不欺之士。
不欺之士者,
亦無不欺之術也。
布衣相與交,
無富厚以相利,
無威勢以相懼也,
故求不欺之士。
今人主處制人之勢,
有一國之厚,
重賞嚴誅,
得操其柄,
以修明術之所燭,
雖有田常、
子罕之臣,
不敢欺也,
奚待於不欺之士?
今貞信之士不盈於十,
而境內之官以百數,
必任貞信之士,
則人不足官,
人不足官則治者寡而亂者眾矣。
故明主之道,
一法而不求智,
固術而不慕信,
故法不敗,
而群官無姦詐矣。
今人主之於言也,
說其辯而不求其當焉;
其用於行也,
美其聲而不責其功焉。
是以天下之眾,
其談言者務為辯而不周於用,
故舉先王言仁義者盈廷,
而政不免於亂;
行身者競於為高而不合於功,
故智士退處巖穴、
歸祿不受,
而兵不免於弱,
政不免於亂,
此其故何也?
民之所譽,
上之所禮,
亂國之術也。
今境內之民皆言治,
藏商、
管之法者家有之,
而國愈貧,
言耕者眾,
執耒者寡也;
境內皆言兵,
藏孫、
吳之書者家有之,
而兵愈弱,
言戰者多,
被甲者少也。
故明主用其力,
不聽其言;
賞其功,
必禁無用;
故民盡死力以從其上。
夫耕之用力也勞,
而民為之者,
曰:可得以富也。
戰之為事也危,
而民為之者,
曰:可得以貴也。
今修文學、
習言談,
則無耕之勞、
而有富之實,
無戰之危、
而有貴之尊,
則人孰不為也?
是以百人事智而一人用力,
事智者眾則法敗,
用力者寡則國貧,
此世之所以亂也。
故明主之國,
無書簡之文,
以法為教;
無先王之語,
以吏為師;
無私劍之捍,
以斬首為勇。
是境內之民,
其言談者必軌於法,
動作者歸之於功,
為勇者盡之於軍。
是故無事則國富,
有事則兵強,
此之謂王資。
既畜王資而承敵國之舋,
超五帝,
侔三王者,
必此法也。
今則不然,
士民縱恣於內,
言談者為勢於外,
外內稱惡以待強敵,
不亦殆乎!
故群臣之言外事者,
非有分於從衡之黨,
則有仇讎之忠,
而借力於國也。
從者,
合眾弱以攻一強也;
而衡者,
事一強以攻眾弱也;
皆非所以持國也。
今人臣之言衡者皆曰:「不事大則遇敵受禍矣。」
事大未必有實,
則舉圖而委,
效璽而請兵矣。
獻圖則地削,
效璽則名卑,
地削則國削,
名卑則政亂矣。
事大為衡未見其利也,
而亡地亂政矣。
人臣之言從者皆曰:「不救小而伐大則失天下,
失天下則國危,
國危而主卑。」
救小未必有實,
則起兵而敵大矣。
救小未必能存,
而交大未必不有疏,
有疏則為強國制矣。
出兵則軍敗,
退守則城拔,
救小為從未見其利,
而亡地敗軍矣。
是故事強則以外權士官於內,
救小則以內重求利於外,
國利未立,
封土厚祿至矣;
主上雖卑,
人臣尊矣;
國地雖削,
私家富矣。
事成則以權長重,
事敗則以富退處。
人主之於其聽說也,
於其臣,
事未成則爵祿已尊矣;
事敗而弗誅,
則游說之士,
孰不為用矰繳之說而徼倖其後?
故破國亡主以聽言談者之浮說,
此其故何也?
是人君不明乎公私之利,
不察當否之言,
而誅罰不必其後也。
皆曰「外事大可以王,
小可以安。」
夫王者,
能攻人者也;
而安,
則不可攻也。
強,
則能攻人者也;
治,
則不可攻也。
治強不可責於外,
內政之有也。
今不行法術於內,
而事智於外,
則不至於治強矣。
鄙諺曰:「長袖善舞,
多錢善賈。」
此言多資之易為工也。
故治強易為謀,
弱亂難為計。
故用於秦者十變而謀希失,
用於燕者一變而計希得,
非用於秦者必智,
用於燕者必愚也,
蓋治亂之資異也。
故周去秦為從,
期年而舉;
衛離魏為衡,
半歲而亡。
是周滅於從,
衛亡於衡也。
使周、
衛緩其從衡之計,
而嚴其境內之治,
明其法禁,
必其賞罰,
盡其地力以多其積,
致其民死以堅其城守,
天下得其地則其利少,
攻其國則其傷大,
萬乘之國、
莫敢自頓於堅城之下,
而使強敵裁其弊也,
此必不亡之術也。
舍必不亡之術而道必滅之事,
治國者之過也。
智困於內而政亂於外,
則亡不可振也。
民之故計,
皆就安利如辟危窮。
今為之攻戰,
進則死於敵,
退則死於誅則危矣。
棄私家之事而必汗馬之勞,
家困而上弗論則窮矣。
窮危之所在也,
民安得勿避。
故事私門而完解舍,
解舍完則遠戰,
遠戰則安。
行貨賂而襲當塗者則求得,
求得則私安,
私安則利之所在,
安得勿就?
是以公民少而私人眾矣。
夫明王治國之政,
使其商工游食之民少而名卑,
以寡趣本務而趨末作。
今世近習之請行則官爵可買,
官爵可買則商工不卑也矣;
姦財貨賈得用於市則商人不少矣。
聚斂倍農而致尊過耕戰之士,
則耿介之士寡而高價之民多矣。
是故亂國之俗,
其學者則稱先王之道,
以籍仁義,
盛容服而飾辯說,
以疑當世之法而貳人主之心。
其言古者,
為設詐稱,
借於外力,
以成其私而遺社稷之利。
其帶劍者,
聚徒屬,
立節操,
以顯其名而犯五官之禁。
其患御者,
積於私門,
盡貨賂而用重人之謁,
退汗馬之勞。
其商工之民,
修治苦窳之器,
聚弗靡之財,
蓄積待時而侔農夫之利。
此五者,
邦之蠹也。
人主不除此五蠹之民,
不養耿介之士,
則海內雖有破亡之國,
削滅之朝,
亦勿怪矣。
白话译文
上古时代,人口稀少而禽兽众多,人类抵抗不了禽兽虫蛇的侵扰。有一位圣人出现了,他架木为巢来躲避各种伤害,民众很高兴,便推举他统治天下,称他为有巢氏。当时人们生吃瓜果、蚌、蛤等,腥臊难闻且伤害肠胃,百姓多生疾病。又有圣人出现,钻木取火来烧熟食物去除腥臊,民众很高兴,便推举他统治天下,称他为燧人氏。中古时代,天下发大水,鲧和禹先后疏通河道。近古时代,夏桀、商纣残暴昏乱,商汤、周武王起兵讨伐。如果在夏朝有人还在架木筑巢,一定会被鲧、禹嘲笑;在商周时代有人还在疏通河道,一定会被汤、武王嘲笑。那么,在当今之世如果有人赞美尧、舜、汤、武、禹的治国之道,也一定会被当代的圣人嘲笑。因此,圣人不期望遵循古代,不效法固定常规,而是研究当代的实际情况,据此制定相应的措施。宋国有个耕田的人,田中有个树桩,一只兔子跑来撞在树桩上,折断脖子死了,他便放下农具守在树桩旁,希望再得到兔子。兔子没能再得到,他自己却成了宋国的笑柄。如今想用先王的政治措施来治理当今的民众,都是守株待兔之类的做法。
古代男子不耕种,是因为草木的果实足够吃;妇女不织布,是因为禽兽的皮毛足够穿。不费力劳作而给养充足,人口少而财物有余,所以民众不争。因此不需要厚重的赏赐,也不需要严厉的刑罚,民众自然安定。如今一个人有五个儿子不算多,每个儿子又有五个儿子,祖父还没死就已经有了二十五个孙子。所以人口众多而财物匮乏,劳作辛苦而给养微薄,所以民众争夺,即使加倍奖赏、屡次刑罚也难免混乱。
尧统治天下的时候,茅草屋顶不修剪,椽子不砍削,吃糙米饭,喝野菜汤,冬天穿小鹿皮袄,夏天穿粗麻衣,即使是现在看门人的衣食条件,也不会比这更差了。禹统治天下的时候,亲自拿着农具干活走在民众前面,大腿没有胈肉,小腿上的汗毛都磨光了,即使是奴隶的劳苦也不会比这更重。由此说来,古代把天子之位让出去,是摆脱看门人的给养和奴隶的劳苦,所以把天下传给别人并不值得称赞。如今的县令,一旦死了,子孙世代还能坐车出行,所以人们看重这个职位;因此人们对于辞让,能轻易辞去古代的天子之位,却难以舍弃今天的县令之位,这是因为利益大小的真实差异。住在山上要到溪边打水的人,逢年过节用水作为礼物互相赠送;住在水边苦于水患的人,却要雇工挖渠排水。所以饥荒之年的春天,即使是亲弟弟也不给饭吃;丰收之年的秋天,即使是远客也一定招待吃饭;这不是疏远骨肉而偏爱过客,而是粮食多少的实际情况不同。因此古人看轻财物,不是因为他们仁义,而是因为财物多;今天人们争夺,不是因为他们卑鄙,而是因为财物少;古人轻易辞去天子之位,不是因为他们高尚,而是因为天子权势微薄;今天人们争夺官位,不是因为他们卑下,而是因为官位权势重大。所以圣人根据财物多少、权势大小来制定政策。因此刑罚轻不算仁慈,诛杀严不算暴虐,都是适应社会情况而推行的。所以政事要随着时代变化,措施要适应现实需要。
古时候周文王处在丰、镐之间,方圆百里,施行仁义而感化了西戎,于是称王天下。徐偃王处在汉水以东,方圆五百里,施行仁义,割让土地来朝拜他的有三十六个国家,楚文王担心他危害自己,发兵攻打徐国,于是灭掉了它。所以文王施行仁义而称王天下,偃王施行仁义却丧失了国家,这说明仁义适用于古代而不适用于今天。所以说:时代不同,事情就不同。舜的时候,有苗族不服从,禹将要讨伐它,舜说:“不行。德行不够而动用武力,不是正道。”于是修行教化三年,拿着干戚起舞,有苗族才归服。共工打仗时,铁制的兵器锋利的才能伤到敌人,铠甲不坚固的就会伤到身体,这说明干戚用于古代而不用于今天。所以说:事情不同,措施就要改变。上古时代在道德上竞争,中古时代在智谋上角逐,当今时代在武力上较量。齐国将要攻打鲁国,鲁国派子贡去游说齐国,齐国人说:“你的话不是不善辩,但我们想要的是土地,不是你所说的那些。”于是发兵攻打鲁国,在距鲁国都门十里处划定国界。所以偃王行仁义而徐国灭亡,子贡善辩智而鲁国削弱。由此说来,仁义辩智,不是用来保有国家的东西。放弃偃王的仁爱,停止子贡的辩智,依靠徐国、鲁国的实力去对抗万乘之国,那么齐国、楚国的侵略意图在两国就无法得逞了。
古代和当今风俗不同,新旧时代的措施也不一样。如果想用宽缓的政策来治理急剧变化的世道民众,就像没有缰绳和鞭子却要驾驭烈马一样,这是不明智的祸患。如今儒家、墨家都称颂先王兼爱天下,把民众视为父母。怎样证明他们是这样呢?他们说:“司寇执行刑罚时,国君为此停止音乐;听到死刑的报告,国君为此流泪。”这就是他们所推崇的先王。如果认为君臣关系像父子关系那样就一定太平,推论起来,那就不会有不和睦的父子了。人的感情,没有比父母对子女更深厚的,父母都爱护子女却未必能管教好,即使爱护得很深,为何就一定不乱呢?如今先王爱护民众,不会超过父母爱护子女,子女未必不叛乱,那么民众又怎能治理好呢?况且按照法律执行刑罚而国君为之流泪,这是为了表现仁爱,不是为了治理国家。流泪不想用刑是仁爱,然而不能不用刑是法律,先王遵从法律而不听从哭泣,那么仁爱不能用来治国也就很明显了。况且民众本来就是屈服于权势,很少能被仁义感化。孔子是天下的圣人,修养德行阐明道义周游天下,天下人喜欢他的仁爱,赞美他的义行,但追随他做事的只有七十人,这是因为看重仁爱的人少,能实行义行的人太难。所以天下那么大,能追随他做事的只有七十人,而真正仁义的只有一个人。鲁哀公是个平庸的君主,面南而坐统治国家,国内的民众没有敢不服从的。民众本来就是屈服于权势,权势确实容易让人服从,所以孔子反而成了臣子,而鲁哀公却成了君主。孔子不是被鲁哀公的仁义感化,而是屈服于他的权势。所以按照仁义,孔子不会臣服于鲁哀公;凭借权势,鲁哀公却能使孔子臣服。如今学者劝说君主,不凭借必定能取胜的权势,却致力于推行仁义就可以称王,这是要求君主都达到孔子的境界,而把世上的普通民众都当作孔子的弟子,这是必然做不到的。
如今有个不成器的儿子,父亲发怒他不改,同乡人斥责他不动摇,老师教育他不改变。用父母的慈爱、同乡人的品行、老师的智慧,这三种美德加在他身上,最终连他腿上的毫毛都触动不了,依然不改;地方官吏拿着官兵、执行公法追查奸人,然后他才害怕,改变品行。所以父母的慈爱不足以教育儿子,必须依靠官府的严刑,因为民众本来就是骄纵于慈爱,服从于威势。所以十仞高的城墙,连善于跳跃的楼季也爬不上去,因为陡峭;千仞高的山,瘸腿的母羊也容易上去放牧,因为平缓。所以英明的君主使法律严峻、刑罚严厉。一丈左右的布帛,普通人不会放手;百镒黄金,盗跖也不会去拿。如果不是一定会受害,普通人不会放弃布帛;如果一定会烫手,盗跖就不会去拿百镒黄金,所以英明的君主必定严格执行刑罚。因此奖赏不如丰厚而守信,让民众觉得有利;刑罚不如严厉而必行,让民众畏惧;法律不如统一而稳定,让民众知晓。所以君主施行奖赏不改变,执行刑罚不赦免。用赞誉辅助奖赏,用诋毁伴随刑罚,那么无论贤能还是不肖之人都会竭尽全力了。
如今却不是这样。因为有功劳就封爵,却又鄙视做官的人;因为努力耕作就奖赏,却又看轻经营家业;因为不接受俸禄就排斥他,却又推崇轻视世俗;因为触犯法律就惩罚他,却又赞美他勇敢。毁誉、赏罚所加的对象互相矛盾,所以法律禁令败坏,民众更加混乱。如今兄弟被人侵犯就一定反击,这是正直;朋友被人侮辱就随之报仇,这是忠贞。正直忠贞的品行形成了,却触犯了君主的法律。君主尊重正直忠贞的行为,却忘记了触犯禁令的罪过,所以民众在勇力上竞争而官吏无法制止。不从事体力劳动却有衣食,就说他有才能;没有战功却获得尊荣,就说他贤能。贤能的行为形成了,却兵力衰弱土地荒芜了。君主喜欢贤能的行为,却忘记了兵力衰弱土地荒芜的祸患,那么私人行为得逞而公共利益就消失了。
儒家学者用文章扰乱法制,侠客用武力触犯禁令,而君主都以礼相待,这就是混乱的原因。触犯法律的应治罪,而那些先生们却因文学被录用;违反禁令的应诛杀,而那些侠客却因私斗被供养。所以法律所反对的,正是君主所取用的;官吏所诛杀的,正是君主所供养的。法律和君主的取向、官吏和君主的供养四个方向互相矛盾,没有固定标准,即使有十个黄帝也不能治理好。所以推行仁义的人不应受赞誉,赞誉了就会损害功业;文学之士不应被任用,任用了就会扰乱法制。楚国有个叫直躬的人,他父亲偷羊,他报告了官吏,令尹说:“杀了他!”认为他对君主忠诚却对父亲大逆不道,结果判了他罪。由此看来,君主的忠臣,却是父亲的逆子。鲁国有个人跟随君主作战,三次作战三次败逃,孔子问他原因,他回答说:“我有年老的父亲,我死了就没人养活他了。”孔子认为他孝顺,提拔了他。由此看来,父亲的孝子,却是君主的叛臣。所以令尹杀了直躬,楚国的奸邪之事就没人上报了;孔子奖赏了逃兵,鲁国的民众就轻易投降败逃了。君主和父亲的利益如此不同,而君主却同时推崇个人的品行,却想求得国家的福运,那是不可能的。古时候仓颉造字,自环的称为“私”,背弃“私”的称为“公”,公和私的相背,仓颉本来就知道了。现在却认为公私利益一致,是不明察的祸患。那么为个人打算,不如修养品行、学习文学。品行修养好就能被信任,被信任就能获得官职;学习文学就能成为明师,成为明师就能显贵荣耀;这是个人的好处。那么没有功劳却获得官职,没有爵位却显贵荣耀,政治如果如此,国家必然混乱,君主必然危险。所以不相容的事物,不能同时存在。斩杀敌人的人受奖赏,却又推崇慈惠的品行;攻城略地的人获得爵禄,却又相信兼爱的学说;加强军备防备战乱,却又赞美儒者的服饰;使国家富裕靠农业,抵抗敌人靠士兵,却又尊重文学之士;废弃敬畏君主遵守法律的民众,却供养游侠刺客之类。行为如此,想要国家强盛是不可能的。国家太平时供养儒生侠客,危难时却使用甲士,所利用的不是所使用的,所使用的不是所利用的。所以从事劳役的人荒废本业,游学的人日益众多,这就是世道混乱的原因。
如今世人所说的贤者,是忠贞诚信的行为;所说的智者,是精微玄妙的言论。精微玄妙的言论,是上等智慧的人也难以理解的。现在用普通人的法则,却采用上等智慧者都难以理解的言论,那么民众就无从知晓了。所以连糟糠都吃不饱的人不会追求精美的饭食,连粗布短衣都穿不整的人不会期望锦绣衣裳。治理世事,紧急的事情都办不到,次要的事情就更不用做了。如今所治理的政事,民间的日常事务,夫妻之间都能明白的事情都不用,却仰慕上等智慧者的言论,这就背离了治国之道。所以精微玄妙的言论不是民众所需要的。至于贤良忠贞的行为,一定会推崇不欺骗的君子。不欺骗的君子,也没有不欺骗的方法。平民之间交往,没有雄厚的财富可以互相利用,没有威势可以互相威胁,所以要寻找不欺骗的君子。如今君主掌握控制别人的权势,拥有一国的雄厚财富,凭借厚重的赏赐和严厉的刑罚,掌握了权力,运用明确的法术来洞察一切,即使有田常、子罕那样的奸臣,也不敢欺骗,何必等待不欺骗的君子呢?如今忠贞诚信的士人不足十个,而国内的官职数以百计,如果一定要任用忠贞诚信的士人,那么人才就不够填补官职,人才不够填补官职,那么能治理的人就少而扰乱的人就多了。所以英明君主的治国原则是:统一法律而不追求个人智慧,坚定权术而不仰慕个人诚信,这样法制不会败坏,群官也不会奸诈了。
如今君主对于言论,喜欢它的巧妙而不考察是否恰当;对于行为,赞美它的名声而不追究实际功效。所以天下众多的人,那些谈论事情的人追求巧妙却不考虑是否适用,因此满朝廷都是称颂先王、谈论仁义的人,而政事不免混乱;修身立世的人竞相标榜清高而不符合实际功业,所以贤智之士隐居山林、辞谢俸禄,而兵力不免衰弱,政事不免混乱,这是什么缘故呢?民众所赞誉的,君主所推崇的,是使国家混乱的方法。如今国内的民众都在谈论治国,每家都藏有商鞅、管仲的法典,国家却越来越贫穷,因为谈论农耕的人多,实际耕种的人少;国内都在谈论军事,每家都藏有孙子、吴起的兵书,兵力却越来越弱,因为谈论打仗的人多,实际披甲上阵的人少。所以英明的君主使用民众的劳力,不听信他们的言论;奖赏他们的功绩,禁止无用的事情;这样民众就会竭尽死力来追随君主。耕种是辛苦的劳作,但民众愿意做,因为可以因此富裕;打仗是危险的事情,但民众愿意做,因为可以因此尊贵。如今学习文学、练习言谈,没有耕种的辛苦却有富裕的实惠,没有作战的危险却有尊贵的荣耀,那么谁不愿意做呢?所以一百人从事智巧活动而只有一人从事体力劳动,从事智巧活动的人多,法制就败坏;从事体力劳动的人少,国家就贫穷,这就是世道混乱的原因。所以英明君主的国家,没有文献典籍,以法律为教育内容;没有先王的言论,以官吏为老师;没有私斗的勇武,以斩杀敌首为勇敢。这样国内的民众,谈论事情必须符合法律,行动都归结为功绩,勇敢的人都用到战场上。因此无事时国家富裕,有事时兵力强大,这就叫做王者的资本。积累了王者的资本,再利用敌国的过失,就能超越五帝,匹敌三王,必定靠这种法治。
如今却不是这样,士人百姓在国内放纵妄为,言谈者在国外借势谋利,内外勾结作恶来对付强敌,不是很危险吗!所以那些谈论外交事务的大臣,不是属于合纵连横的派系,就是有私仇想借国家力量报答。合纵,是联合众多弱国去攻打一个强国;连横,是侍奉一个强国去攻打众多弱国;这都不是保有国家的办法。如今主张连横的大臣都说:“不侍奉大国,就会在敌国进攻时遭殃。”侍奉大国未必有实际好处,就要献出地图、交出印玺来乞求救兵。献出地图就会削减土地,交出印玺就会名声低落,土地削减国家就削弱,名声低落政事就混乱。侍奉大国实行连横,没见到好处,却失地乱政了。主张合纵的大臣都说:“不救援小国而去攻打大国,就会失去天下人的支持,失去天下人支持国家就危险,国家危险君主地位就低落。”救援小国未必有实际好处,就要出兵对抗大国。救援小国未必能保住它,而与大国交往未必没有疏失,有疏失就会被强国控制。出兵就会军队失败,退守就会城池失守,救援小国实行合纵,没见到好处,却损兵失地了。因此侍奉大国就会让外国势力在国内做官,救援小国就会让国内权臣在国外谋利,国家的利益还没建立,封地和高官厚禄已经到手了;君主的地位虽然低落,臣子却尊贵了;国家的土地虽然削减,私人却富裕了。事情成功就凭借权势长期受重用,事情失败就凭借财富退隐安居。君主听信他们的游说,对臣子,事情还没成功爵禄就已经尊贵了;事情失败而不惩罚,那么游说之士谁不用虚浮空谈来侥幸求利呢?所以国家破败君主被杀,是因为听信了言谈者的浮夸之辞,这是什么缘故呢?因为君主不明白公私利益的不同,不分辨言论的对错,而且对失败者没有惩罚。那些人都说“侍奉大国可以称王,侍奉小国可以安定。”称王,是能够攻打别国的人;安定,是不可被攻打的人。强大,是能够攻打别国的人;治理得好,是不可被攻打的人。
字词精讲
- 搆(gòu)木为巢:架木搭建住所。搆,架起,构筑。巢,鸟窝,引申为简陋住所。
- 果蓏(luǒ)蚌蛤(gé):蓏,瓜类植物的果实。蚌蛤,水生贝壳类动物。
- 钻燧(suàn)取火:燧,取火工具。钻燧,钻木取火的原始方法。
- 鲧(gǔn)、禹决渎(dú):鲧,禹之父,因治水不成被诛。渎,大河。决渎,疏通河道。
- 粝粢(lì zī)之食,藜藿(lí huò)之羹:粝粢,糙米。藜藿,野菜。羹,汤。
- 麑(ní)裘,葛衣:麑裘,小鹿皮袄。葛衣,粗麻布衣服。
- 耒臿(chā):耒,农具柄。臿,挖土的锹。
- 股无胈(bá),胫(jìng)不生毛:胈,大腿上的细毛。胫,小腿。
- 絜(xié)驾:套马驾车,指享有车马出行的排场。
- 脟(luán)腊(là):脟腊,指祭祀节日。脟,切肉;腊,干肉。这里代指节日互赠礼物。
- 饟(xiǎng):给在田间耕作的人送饭。
- 称(chèn)俗:适应风俗。
- 铁铦(xiān)矩者及乎敌:铦,锋利。矩,量度标准,这里指尺寸足够。及乎敌,能够伤到敌人。
- 共工之战:上古传说中的一次战争。
- 谯(qiào):通“诮”,斥责。
- 州部之吏:地方基层官吏。
- 铄(shuò)金百溢:铄金,熔化的金属。溢,二十四两为一溢,或说二十两。
- 盗跖(zhí):古代传说中的大盗。
- 一而固:统一而稳固。
- 缪(miù):通“谬”,荒谬,错乱。
- 程(chéng):竞争,较量。
- 直躬:人名,因其正直而得名。
- 三战三北:北,败逃。
- 私剑之捍:捍,通“悍”,强悍。
- 矰缴(zēng zhuó):系有丝绳的短箭,用于射鸟,比喻陷阱、圈套。
- 舋(xìn):缝隙,裂缝,引申为过失、可乘之机。
义理赏析
这段《五蠹》是韩非子法治思想与历史进化论的集中阐述,其核心义理在于“世界异则事异,事异则备变”,即社会是不断发展变化的,治国方略必须因时而变。
韩非通过上古至近古的历史演进,说明了从有巢氏、燧人氏到夏商周的圣王,其功绩皆因解决了当时最迫切的问题(避害、熟食、治水、暴乱),而非遵循古法。他严厉批判了“守株待兔”式的复古思想,指出在当代赞美尧舜之道,必遭新圣人嘲笑。这揭示了一个深刻的道理:没有一成不变的、普适万世的政治模式,必须“论世之事,因为之备”。
文中通过“让天子”与“争县令”、“饥岁不饟弟”与“穰岁食客”的生动对比,阐明了利益(赏罚)才是驱动行为、影响秩序的根本力量。古代礼让是因为权势薄、财物足,当代争夺是因为权势重、财物寡。因此,政策制定(“为政”)的基石应是“多少”、“薄厚”等现实利益考量,而非抽象的仁义道德。
韩非进一步以文王王天下而偃王亡国、舜服有苗而共工不敌兵器为例,论证了“仁义辩智”这类道德与言辞,在**现实权力斗争(“争於气力”)**面前是软弱无力的。他推崇“势”(权位与实力),认为民众“固服於势,寡能怀於义”,连孔子这样的圣人都要臣服于鲁哀公的权势。这为建立绝对君主权威和法治秩序提供了理论依据。
韩非尖锐地批判了儒家、墨家所推崇的“先王之治”。他认为所谓“君为之流涕”的仁爱是“效仁”而非“治术”,情感化的仁慈会破坏法律的权威性和一致性。他主张法律必须严峻、刑罚必须严厉(“峭其法而严其刑”),赏罚必须厚重、必然、统一,才能让民众趋利避害,国家得以治理。
最终,韩非将矛头指向“五蠹”——学者(儒)、言谈者(纵横家)、带剑者(侠)、患御者(逃避兵役者)和商工之民(这里主要指前三种),认为他们“以文乱法”、“以武犯禁”、“不事力”而耗损国力。他提出了鲜明的法治主张:“以法为教,以吏为师”,将社会一切活动都纳入法治轨道(“言谈者轨於法,动作者归之於功,为勇者尽之於军”),最终实现“富国强兵”的“王资”。
现实启示:韩非的论述虽有为专制集权辩护的时代局限,但其强调与时俱进、制度创新、重视实效、反对空谈、主张明确规则(法治)等思想内核,对后世乃至现代社会治理仍有镜鉴意义。它提醒我们:制度设计必须基于现实人性和物质条件,权责清晰、赏罚分明是高效组织的基础,空谈道德而忽视权力制衡与规则执行,往往难以达成良治。